"D’Amor en qui s’enclou tot lo meu ésse" (3. L'amor dels trobadors. L'amor d'Ausiàs March)

En les poesies amoroses de March hi podem trobar motes referències a la convenció trobadoresca. Des de la forma que domina en la primera part del corpus marquià –cinc estrofes de vuit decasíl·labs més una tornada de quatre, amb rimes planes i agudes, creuades o encadenades- i que no és altra que l’herència tradicional catalan  a del segle XIV que entronca directament amb els joglars del segle XIII, els Jocs Florals de Tolosa i els tractats que se’n deriven.

Els poetes catalans del segle XIV (Pere i Jaume March, Jordi de Sant Jordi) ja fan conviure els materials trobadorescos amb uns hàbits mentals completament nous. En aquests poetes ja comença a aparèixer l’espai per a la reflexió moral i el recurs a una terminologia filosòfica pròpia d’una formació enciclopèdica i teològica. Ausiàs March, Lexant a part l’estil dels trobadors/qui, per escalf, trespassen veritat [1] sent que ha arribat el moment de deixar de banda la retòrica trobadoresca perquè, per a ell, allò que de veritat compta no és l’experiència més o menys sublim i terrible de la passió, sinó el fet de contrastar aquesta experiència amb tot allò que la ciència diu i ensenya sobre la passió.

La peculiar evolució de l’herència dels trobadors a la Itàlia central va originar la famosa escola que Dant va batejar amb el nom de Dolce stil nuovo. Els poetes d’aquesta nova tendència van cantar un amor espiritualitzat, encarnat en un ésser puríssim anomenat dona angelicata. Dante Alighieri i Francesco Petrarca van ser els màxims exponents d’aquet moviment. Petrarca va dedicar el seu cançoner a idealitzar un dona anomenada Laura. Petrarca, en vida de Laura, no pot aconseguir el seu amor, però li queda una esperança: que ella l’estimi després de morta.

Ausiàs March, en canvi, viu enmig de les contradiccions més esgarrifoses entre la passió arrelada a la carn i les aspiracions a l’amor pur. Petrarca tenia molt clar on trobaria la dama (al paradís, després de morta), però March viu ple de dubtes i en turment, ja que no sap on anirà ell després de mort.

Els poemes de March presenten un clar allunyament de la poesia dels seus predecessors, els trobadors. De tots els poemes que es poden posar com a exemple del pes del pensament i del llenguatge teològic de March, el XXXV és segurament un dels que l’evoca més clarament:

                      Sí co·l precís                     que no·s de mort deliure,

                      Vehent-se prop                 d’aquell seu jorn derrer,

                      Ne prega Déu                   li sia mercener

                      E sap que va                    hon null hom se pot riure,

                      Ne pren a me,                  qui fuig de la mercè

                      D’Amor en qui                  s’enclou tot lo meu ésse.

                      ¡Tant envers ell                me só volgut hirèxer

                      per lo fallir                       qui és comès per me![2]

En la segona part de l’estrofa, March demana l’acceptació del seu amor per part de l’estimada, però el poeta està ofès amb l’amor, perquè en l’amor hi ha un error capital que afecta de ple l’enamorat (“l’amor hereos”). Com diu Lola Badia, però, si ens fixem en la primera part de l’estrofa hi podrem observar una altra dimensió intel·lectual. Comprovarem com la perspectiva de la més alta de les ciències de l’escolàstica presideix jeràrquicament la ment del poeta.

Referent a aquesta primera part de l’estrofa del cant XXXV, Lola Badia escriu:

Cal tenir ben fresc a la ment què és un “prescís” i què significa que un prescís es negui a resar el dia de la seva execució, per tal de poder establir profitosament l'analogia que se'ns proposa. March esperava, doncs, que el seu públic estigués perfectament familiaritzat amb la noció que l'home predestinat a la condemna eterna, el “prescís”, un criminal convicte, (en llatí «praescitum», preconegut, predestinat), com que està totalment al marge de la Gràcia, no té sentit que  pregui a Déu, precisament perquè sap que va allà on «null hom se pot riure», és a dir l'infern.

El prescit és reu de pecat sense remissió i rèprobe: una figura teològicament compromesa, perquè, segons la doctrina de l'església, la predestinació a la Salvació o la condemna no és a l'abast de la coneixença humana. I ara sí que som al cor de la teologia     pròpiament dita. March no és  l'únic poeta del segle XV que, tot i la seva condició de laic, intervé en  discussions sobre la predestinació. Alguns poetes castellans coetanis, que tenen poesies copiades al Cancionero de Baena, també gosaven plantejar aquesta qüestió i tenim moltes veus de clergues que clamen contra aquest  hàbit, segons ells nefast, que       tenen alguns laics de ficar-se en qüestions que no són de la seva competència. Malgrat les pretensions d'exclusivisme de l'estament eclesiàstic, el tema de la predestinació va preocupar de forma general els cristians de la baixa Edat Mitjana i dels principis de la    Moderna: Francesc Eiximenis, per exemple, en els seus compendis de teologia per a laics escrits en català a darreries del XIV (Lo Crestià, la Vida de Jesucrist, el Llibre del àngels, el Llibre de les dones) procura d'ensenyar els perfils del plantejament ortodox d'un problema sobre el qual hi havia una certa inquietud. Els sermons de sant Vicent Ferrer, predicats al pas del XIV al XV, també aborden aquesta qüestió i descriuen, per exemple, la figura del prescit de què parla March. Per tal de situar el problema en un marc més general, cal tenir present que la Reforma de Luter, que s'havia gestat a partir de la segona meitat del XIV i va esclatar al XVI, va fer bandera d'una peculiar gestió del tema de la predestinació en contra de la doctrina oficial de l'Església.

Haver comprovat fins a quin punt un tema genuïnament teològic com és el de la predestinació es fon naturalment amb el discurs sobre l'amor humà mostra que la perspectiva de la més alta de les ciències de l'escolàstica, de fet, presideix jeràrquicament la ment de March, el qual, òbviament, escrivia per a un públic que compartia aquest condicionament intel•lectual. En l'estrofa que hem vist la teologia ocupa un lloc marginal, d'exemple, però si llegim el poema sencer, veurem que, de fet, tota la concepció de l'amor s'articula sobre un esquema teològic. Aquesta familiaritat amb la terminologia i la perspectiva d'interpretació de la realitat de la teologia, es troba tant en March com en Martorell; per això he dit més amunt que convé llegir molts textos del segle XV per tal d'entrar en l'atmosfera mental del nostre poeta. També hi poden ajudar les aproximacions d'estudiosos del problema, com ara Albert Hauf (D'Eiximenis a sor Isabel de Villena, València-Barcelona, 1990).

Si la primera part del corpus marquià està esquitxada de consideracions teològiques com la que acabem d'analitzar, la segona, constituïda per poemes extensos que desenrotllen qüestions morals centralment especulatives, presenta una coloració encara més intensa en aquest sector  doctrinal. Cal advertir que aquesta circumstància afavoreix la intel•ligibilitat del discurs marquià, fins al punt que els qui tenen la perseverança d'arribar en la seva lectura fins als poemes 101, 102 i següents, tenen moltes més possibilitats de connectar amb el missatge  marquià que els qui s'aturen amb “Plena de       seny” i “Llir entre cards”.

---

[1] Poema XXIII. Vers 1-2

[2] Poema XXXV. Vers 25-32

Jaufré Rudel (8 i final)

             Nunca te encontraré porque el encuentro

             habría de ser fuera y estás dentro.

                                                    J..E. Cirlot, La quête de Bronwyn

No he trobat millor final per a aquestes línies sobre el trobador Jaufré Rudel que el de reproduir unes paraules de la professora Victòria Cirlot:

“Les paraules travessen intactes els segles. La seva antiguitat resulta imperceptible en les edicions crítiques que han esborrat les incerteses i els errors dels manuscrits. Són paraules que vénen a instal·lar-se al nostre món, a formar part d’un discurs literari que els és aliè, com si fossin aquí per expressar les nostres idees i aclarir els nostres enigmes. Però de sobte s’allunyen a tota velocitat per, malgrat les modernes edicions i traduccions, convertir-se en signes indesxifrables. I en la seva absoluta alteritat ens reclamen, esperant ser ressuscitades en el respecte al seu món des de la inquietud del nostre. El reclam sol venir de la seva bellesa, que com tota bellesa és un misteri, i en tota una simplicitat que és un autèntic desafiament. Les paraules a què m’estic referint són en concret amor de lonh i es troben en una poesia de títol Lanquan li jorn son lonc en mai.”[1]

---

[1] Cirlot, V. Pròleg de Les cançon de l’amor de lluny de Jaufré Rudel. Columna, Barcelona. 1996.

Jaufré Rudel (7. Anàlisi d'una cançó)

Aquesta cançó de Jaufré Rudel es compon de set cobles unissonans (les rimes es repteixen en totes les estrofes) de set octosíl·labs cada una i una tornada de tres octosíl·labs. La rima és ABABCCD. La rima del setè vers és esparsa, es troba aïllada a l’interior de l’estrofa, però es repeteix en el mateix lloc en totes les cobles.

Destaca d’aquesta cançó el mot refranh: lonh. Un mot que es repeteix sistemàticament en els versos segon i quart de cada una de les cobles. Un mot enigmàtic que, a més, es combina amb el sintagma amor de lonh que es repeteix fins a vuit vegades en els versos 4, 9, 16, 30, 37, 39, 44 i 46. La combinació continua amb altres sintagmes de relació i significat similars: auzelhs de lonh (V. 2); ni pres ni lonh (V. 11); nostras terras lonh (V. 18); l’alberc de lonh (V. 23); si be·m sui de lonh (V. 25) i quar tan m’es de lonh (V. 32). El lector o l’oïdor se sent atrapat, abans i tot de copsar el significat de les paraules, per aquest ritme i sonoritat que provoca la concentració en la vocal O.

En el primer vers hi predomina de manera clara la sonoritat de les vocals a/o Lanqand lo jorn son lonc en mai, i destaca també l’homofonia entre la paraula lonc i el refranh lonh.

En el vers 15 s’hi pot apreciar un oximoron (Iratz e jauzens m’en partrai) que Spitzer entén com “l’estat paradoxal característic d’un amor sense sortida”.

L’expressió amor de lonh, i la reflexió que implica sobre el concepte d’amor rudelià, s’eleva per damunt de totes les altres expressions que indiquen la recerca d’aquesta mena d’amor místic, d’aquest amor metafòric, d’aquest amor inabastable que és el paradigma del seu pelegrinatge interior.

En el vers segon m’es bels douz chans d’auzels de loing, el poeta utilitza la metàfora i el simbolisme per lliurar-nos una referència genèrica a la llunyania. Una llunyania que s’identifica amb un lloc ideal somiat que el cant dels ocells evoca de manera suggestiva.

El lai (l’allí) del vers 3 es manifesta com el lloc on el trobador és present en esperit. Spitzer descriu el lai com el motiu del lloc ideal dels trobadors[1], el lloc on és Déu, que més que un lloc veritable és l’eix sobre el qual gira l’ànima del poeta. Aquest vers 3 s’inicia amb el retorn que equival en l’experiència mística al moviment de descens que, en les cançons de Rudel, es correspon amb el desvetllar-se.[2]

L’amor de lonh que recorda el poeta en el vers 4 és el centre expressiu de tot el poema i de tot el cançoner rudelià. Un centre a l’entorn del qual graviten, de manera sinonímica, dos pols oposats que es complementen: el sa i el la.[3] L’amor de lonh només és realitzable en el somni, en la llunynai, en el cor, en “l’allí”, però es recorda i s’escriu des de “l’aquí”, el lloc on s’experimenta el dolor i el desig.

En els versos 5 al 7 el poeta experimenta un sentiment de nostàlgia i de malenconia davant la impossibilitat de gaudir i, al mateix temps, l’evidència que és aquest l’únic plaer possible. És, en paraules de Victòria Cirlot, “una malenconia de la imperfecció”. El poeta sent que alguna cosa falta sempre per assolir la felicitat absoluta i, en la visió proposada per Cirlot de confrontació entre la mística cristiana i la profana de l’amor cortès, l’inverns[4] gelatz representa el moviment de descens, vist en aquests versos com una separació i un retorn a la vegada.

En els vers 6 hi podem observar una citació al trobador Guilhem de Peitieu: Si que chans ni flors d'albespis (Rudel) – Com la branca d’albespi (Peitieu. Ab la douzor del temps novel).

Hi ha una intensa relació entre el vers 10 i el vers 35 de Farai un vers de dreit nien, de Guilhem de Peitieu: qu’ie·n sai gensor e belazor.

En els versos 13 i 14 s’observa de nou la relació entre “l’aquí” i “l’allí”, representat pel mot renc. La lectura simbòlica permet associar “l’aquí” amb la terra i “l’allí” amb el cel  i que la presó al cel (que lai el reng dels sarrazis/fos ieu per lieis chaitius clamatz!) suposa l’alliberament a la terra. El lieis del verb 14 pot representar tant l’estimada, com l’amor o, potser, tots dos alhora.

El vers 15 és una repetició del retorn, entès com a descens místic, que ja trobàvem en el vers 3.

La figura de Déu com a intermediari en la visió de l’amor la trobem en el vers 29 i, al 33, la metàfora del pelegrinatge. La lectura biogràfica fa que identifiquem pelegrinatge amb croada i, a través d’aquestà visió, el vers es referiria a la participació de Rudel a la segona croada. No obstant això, C. Bologna[5] identifica el pelegrinatge com a metàfora  i confereix a l’obra rudeliana un altre sentit potser més elevat: el d’un recorregut vital, un itinerari que no és altre cosa que un “pelegrinatge interior”.

La imatge del Déu creador del vers 36 reforça el simbolisme que el poeta vol transmetre en la cançó com a amant de lluny i de prop, que va i que torna. Hi ha en aquet vers una concordança del trobador amb el missatge filosòfic “tot amor flueix cap a Déu i d’ell és efluvi”.[6]Un Déu que l ‘ha de donar el poder (vers 38), entès com la gràcia de Déu, perquè el poeta ja té l’ànim i la disposició (qe·l cor eu n’ai). És la gràcia de Déu que li ha de permetre veure l’estimada, trobar l’amor de lonh. Imatge que podem veure en la transformació de la cambra e·l jardis, recintes tancats, quadrats o circulars que simbolitzen interioritat, en palatz (V. 41-42). Les cambres i els jardins d’aquests versos ens remeten a un altre poema de Rudel: Pro ai del chan essenhadors. En el vers 50 i 52 d’aquest poema s’estableix una confrontació entre un sol amor fet a base de desig carnal (qu’s sols baizars per escaritz. V. 52) i la llunyania corporal (car non ai lieis en luecs aizitz. V. 50). Segons Cirlot, hi ha una analogia entre els luecs aizitz i la cambra e·l jardis.

En el vers 45, el poeta insisteix en un impossible, en una mena de conciliació entre elements totalment contraris, ja que sembla inconcebible el gaudiment a través d’un element no conegut i llunyà.

Els darrers versos de la setena cobla expressen un sentiment negatiu davant el món. Segons Bologna, el vers 48, que es repeteix de manera similar en el vers 51 de la tornada, representa la síntesi del dolor per la impossibilitat d’escapar de “l’aquí”, de les fèrries regles del destí.

El vers 48 seria un citació del vers 10 de Farai un vers de dreit nien, de Guilhem de Peitieu: qu’enaissi fui de nueitz fadatz. La referència al fat i a la fada madrina de les creences populars, la podem trobar també en els versos 12-13 de Estornel, cueill ta volada, del trobador Marcabrú: No sai s’aissi·s fo fadada/que no m’am e si’amada).

---

[1] També segons Spitzer, el la és el locus non locus de derivació agustiniana.

[2] E quan mi reisit al mati/totz mos bos sabers mi desva.a a. (Non sap chantar qui so non di).

[3] Chiarini, en el seu estudi sobre Il Canzoniere, diu que “l’estat d’ànim de Rudel emergeix de les profunditats a la llum de la consciència i es verbalitza en l’arquetipus fònic lonh”.

[4] Segons P.G. Beltrami (La canzone “Belhs m’es l’estiu” di Jaufré Rudel) l’hivern és l’estació de dedicada a la fin’amor, a l’amor de lonh, que s’obté només després d’haver passat la bogeria estiuenca.

[5] Bologna, C.; A. Fasso. Da Poitiers a Blaia:Prima giornata del pellegrinaggio d’amore. Mesina, 1991.

[6] Panteisme filosòfic de l’Escola de Chartres.

Jaufré Rudel (6. Una cançó: "Lanquan li jorn son lonc mai")

Una cançó per comentar i analitzar:

                                 I

Lanquan li jorn son lonc en mai
M'es be;hs dous chans d'auzelhs de lonh,
E quan mi sui partitz de lai
Remembra·m d'un' amor de lonh:
Vau de talan embroncx e clis                                        5
Si que chans ni flors d'albespis

No·m platz plus que l'iverns gelatz.
II

Ja mais d'amor no'm jauzirai
Si no'm jau d'est'amor de lonh;
Que gensor ni melhor no·n sai                                      10
Ves nulha part, ni pres ni lonh;
Tant es sos pretz verais e fis
Que lai el reng dels Sarrazis
Fos hieu per lieis chaitius clamatz!

III

Iratz e gauzens m'en partrai,                                          15
S'ieu je la vei, l'amor de lonh;
Mas non sai quoras la veyrai,
Car trop son nostras terras lonh:
Assatz hi a pas e camis,
E per aisso no'n sui devis ...                                          20
Mas tot sia cum a Dieu platz!

IV

Be·m parra jois quan li querray,
Per amor Dieu, 1'alberc de lonh:
E, si's lieis platz, alberguarai
Pres de lieis, si be·m sui de lonh:                                 25
Adoncs parra·l parlamens fis
Quan drutz lonhdas et tan vezis
Qu'ab bels digs jauzira solatz.

IV

Be tenc to Senhor per vreai
Per qu'ieu veirai l'amor de lonh;                                    30
Mas per un ben que m'en eschay
N'ai dos mals, quar tan m'es de lonh:
Ai! car me fos lai pelegris,
Si que mos fustz e mos tapis
Fos pels sieus belhs huelhs remiratz!                           35
V
Dieus que fetz tot quant ve ni vai
E formet sest'amor de lonh
Mi don poder, que cor ieu n'ai,
Qu'ieu veya sest'amor de lonh,
Verayamen, en tals aizis,                                                                      40
Si que la cambra e·l jardis
Mi resembles tos temps palatz!
VI
Ver ditz qui m'apella lechai
Ni deziron d'amor de lonh,
Car nulhs autres jois tan no·m plai                                           45
Cum jauzimens d'amor de lonh.
Mas so qu'ieu vuelh m'es atahis,
Qu'enaissi·m fadet mos pairis
Qu'ieu ames e nos fos amatz!
VII
Mas so q'ieu vuoill m'es atahis                                                 50
Totz sia mauditz lo pairis
Qe'm fadet q'ieu non fos amatz!

Jaufré Rudel (5. Intertextualitat Rudel-Peitieu)

El tema de l’amor va ser causa d’especulació i de reflexió en l’ambit poètic dels trobadors. Els poetes es reflectien els uns als altres invertint, en alguns casos, el to ètic mitjançant versos d’un contingut contrari o invers.

Segurament, l’obra poètica que manté una més estreta relació amb la de Jaufré Rudel seria la del trobador Guilhem de Peitieu, duc d’Aquitània (1071-1126). S’ha especulat amb la possibilitat que la cançó Farai un vers de dreit nien de Peitieu fos una paròdia sobre la imatge de l’amor de lonh  rudelià. Per qüestions d’edat, això no sembla del tot viable i més aviat intepretaríem que la intertextualitat que s’observa entre ambdós cançoners, ve donada per la influència que podria haver exercit l’obra del duc d’Aquitània sobre Jaufré Rudel.

Observem, per exemple, la similitud d’imatges i de contingut entre les cobles IV de Farai un vers de dreit nien (Peitieu) i la cobla II de Pro ai del chan essenhadors (Rudel):

IV  Farai un vers de dreit nien                              II Pro ai del chan essenhadors

Malautz soi e cre mi morir                                       Per so m’en crei plus ma dolors

E re no sai mas quan n’aug dir.                              Car non ai llieis en luecs aizitz:

Metge querrai al mieu albir,                                    que tan no fauc sospirs e plors   

E no·m sai tau;                                                        qu’us sols baizars per escaritz

Bos metges er, si·m pot guerir                                lo cor no·m tengues san e sau.

Mor non, si amau.                                                   Bon’es l’amors e molt per vau.

                                                                                E d’aquest mai mi pot guerir

                                                                                Ses gart de metge sapien.

El vers 31 de Farai un vers de dreit també és citat en l’obra de Rudel, concretament en el vers 10 de No sap chantar qui so non di:

Rudel                                                                       Peitieu

Anc no la vi et am la fort    31                               mas de cela qu’ieu anc no vi     10

Spitzer va definir la diferència entre Guilhem de Peitieu i Jaufré Rudel com un “somni de l’amor” i una “poesia d’amor somiada”, respectivament. Segons aquest autor, “l’obra rudeliana constituiria un desenvolupament de les possibilitats latents en el model i al mateix temps una resposta”.

El vers 3 de Pro ai del chan essenhadors de Rudel, es pot comparar amb el vers 2 de Pos vezem de novel florir de Peitieu:

Rudel                                                                       Peitieu

Pratz e vergiers, albres e flors,   3                     pratz e vergiers reverdezir,      2

També en el versos primers de Quan lo rius de la fontana de Jaufré Rudel, en què s’estableix un paral·lelisme entre el cant del rossinyol i el can trobadoresc, hi trobem referència a Guilhem de Peitieu, concretament als primers versos de Pos vezem de novel florir:

Rudel                                                                       Peitieu

Quan lo rius de la fontana                                    Pos vezem de novel florir

S’esclarzis, si cum far sol,                                    pratz e vergiers reverderiz,

E par la flors aiglentina                                         rius e fontanas esclarziz,

E·l rossinholetz el ram                                          auras e vens

Volf e refranh ez aplana       5                               ben deu chascus lo joi jauzir     5

Son dous chantar et afina,                                   don es jauzens.

Dreitz es qu’ieu lo mieu refranha.

Guilhem de Peitieu i el seu vers 29 de Pos de chantar m’es pres talenz, és citat per Rudel en el vers 7 de Belhs m’es l’estius e·l temps floritz:

Rudel                                                                         Peitieu

Qu’om sia plus coindes e guais  7                        Mout ai estat cuendes e gais     29

Jaufré Rudel (4. L'amor de lohn)

De Jaufré Rudel s’han conservat només sis poesies d’atribució segura i un setena (Qui non sap esser chantaire) que ens ha arribat a través d’un manuscrit de dubtós caràcter apòcrif.

Els entesos mantenen diverses opinions sobre el cançoner rudelià. Leo Spitzer va entendre el cançoner desenvolupat en tres etapes que haurien construït pròpiament el cicle de l’amor de lluny.^[1]Les etapes estarien representades en tres expressions que es troben en tres poesies: 

1) Luenh es lo castelhs (V. 17 de Pro ai del chan essenhadors). 

2) Amors de terra lonhdana (V. 8 de Quan lo rius de la fontana). 

3) Amor de lohn (Repetit en 8 dels versos de Lanquan li jorn son lonc en mai). 

Spitzer inclou també en el cicle la cançó Non sap chantar qui so non di, especialment per la segona estrofa que ens parla de l’amor mai vist i que estaria lligada amb l’expressió tan tepetida de l’amor de lohn: Nuils hom no·s meravill de mi/s’ieu am so que ja no·m veira,/que·l cor joi d’autr’amor non a/mas de cela qu’ieu anc no vi,/ni per nuill joi aitan no ri/e no sai quals bes m’en venra. a a.^[2] 

Segons Victòria Cirlot,^[3] el cançoner rudelià mostra unes cançons que revelen una gran coherència interna, ja que exposen una concepció unitària de l’amor. La professora Cirlot manté que “Tres motius són solidaris en la configuració de l’amor de lohn: I. el somni situat en un lloc al qual es fa referència simplement amb allí (lai), durant la nit, que s’oposa a l’estat de vigília i del desvetllar que ens remeten a l’aquí (sai). II. Un moviment d’anada i tornada, de desplaçament i retorn, formulat com a pelegrinatge.

Rougemont va posar de manifest les relacions entre la mística i el mite de l’amor-passió a Occident.^[4] En general, el caràcter místic de l’obra de Rudel s’ha entès com una mímesi de la mística cristiana en l’ambit de l’amor profà. En aquest sentit, em sembla molt interessant la visió que, del cançoner, n’ofereix la professora Victòria Cirlot, que entén l’obra com a unitària, com a mostra d’un pelegrinatge interior del poeta, com un ritual inciàtic i com una experiència mística. Aquest pelegrinatge interior del poeta s’iniciaria amb Behls m’es l’estius e·l temps floritz: Belhs m’es l’estius e·l temps floritz,/quan l’auzelh chanton sotz la flor;/mas ieu tenc l’ivern per gensor,/quar mais de joi m’i es cobitz (V. 1-4). Un hivern que s’assimila al passat. Un temps, que substitueix l’espai (prop/ara/estiu – lluny/abans/hivern). La poesia tracta, doncs, del pas per un hivern, entès com obscuritat i patiment de l’ànima (Lonc temps ai estat en dolor. V. 15).^[5]  

El pelegrinatge, segons Cirlot, es clouria en el sentit que pren el vers 29 de Quan lo rossinhols el folhos: Alegre·m part de vos. Aquest vers dóna entrada a la cançó de croada, separada per complet de l’aventura amorosa que recullen les estrofes I-IV. El vers 37 de la mateixa cançó,  Dieu non siec en Belleen, s’entén, doncs, en un sentit metafòric de la mística cristiana que es refereix al naixement de Déu en l’ànima del cristià. La imitació de Crist, expressada en els versos darrers: que selh cui Jhesus ensenha/segur’ escola pot tener (V. 41-42). Rudel deixa el món de l’allí per retornar al de l’aquí, per seguir Déu fins a Betlem.

---

[1] Spitzer, L. L’amour lointain de Jaufré Rudel et le sens de la poésie des troubadours. (1944).

[2] Rudel, Jaufré. Non sap chantar qui so non di. (V.7-12).

[3] Cirlot, Victòria. Les cançons de l’amor de lluny de Jaufré Rudel. Ed. Columna, Barcelona, 1996.

[4] Rougemont, D. L’amour et l’Occident. París, 1939. Segons Rougemont, el mite de l’amor occidental se situaria dins d’una mística pagana orientada a l’altre món i a la recerca de la immortalitat, davant el cristianisme que intenta reconciliar el cristià amb aquest món.

[5] Hi ha, però altres visions d’aquest cançó. Chiarini (Il Canzoniere di Jaufré Rudel) considera que el tema de la cançó és l’abandonament d’un tipus d’amor per un altre. Beltrami (la Canzone “Belhs m’es l’estius” di Jaufré Rudel), en canvi, sosté que el tema és l’amor contrastat, perdut i reconquerit.

Jaufré Rudel (3. Les "vides" dels trobadors)

La Vida de Jaufré Rudel és un més dels relats en prosa que narren de manera esquemàtica les biografies d’alguns trobadors. De vegades, aquests textos apareixen com a encapçalament dels seus cançoners i sòn d’extensió desigual. En trobarem de molt curts com el de Cercamon:

Cercamons si fo un joglars de Gascoigna, e trobet vers e pastoretas a la usanza antiga. E cerquet tot lo mon lai on el poc anar, e per so fez se dire Cercamons.

D’altres, com la del trobador Guilhem de Cabestany, arriben a ocupar unes dues-centes línees d’imprès normal.

Les dades més corrents que hi apareixen són les referents al lloc de naixement, la seva condició familiar, estudis, les corts que va visitar, le dames a qui va trobar, així com alguna circumstància del seu final, si va ingressar en algun convent, etc.

El que més interessa d’aquestes Vides és, però, el seu valor com a document històric. La consideració o no d’aquest valor ha estat motiu de debat entre els estudiosos, que mantenen posicions que poden anar des de considerar-les simplement com a fantasies fins a atorgar-los l’autoritat de document.

En algunes de les Vides apareixen, si bé no és gaire freqüent, elements que semblen llegendaris o excessivament fantàstics i altres que entren en contradicció amb el que se sap a través de fonts més fiables. Això fa que Vides com la de Guilhem de Cabestany o la de Perdigon continguin determinats passatges d’autenticitat dubtosa.

Hi ha diferències, per exemple, entre les Vides de Guilhem de Peitieu i de Jaufré Rudel. Guilhem d’Aquitània és un personatge públic, un home massa a la vista perquè les històries que s’expliquessin fossin fruit de la fantasia. En canvi, el cas de Jaufré Rudel és diferent. És un personatge poc conegut i, per tant, és impossible verficar l’exactitud històrica de la seva Vida.

Alguns biògrafs van escriure aqueste Vides a través de la lectura d’alguna de les poesies del trobador. N’hi algunes d’aquest estil, com la segona de Marcabrú o la de Peire de Valeria. La Vida d’aquest darrer trobador presenta un aspecte realment curiós: el biògraf la va redactar basant-se en una poesia que suposava era d’autoria confirmada, però que més tard va quedar demostrat que calia atribuir-la a un altre trobador, Arnaut deTintinhac.

Malgrat tot això, sobre moltes d’aquestes biografies s’han pogut fer estudis històrics que han demostrat que moltes de les dades que hi figuren són del tot certes, fet que presuposa que han  estat escrites per biògrafs informats i amb esperit crític. Algunes d’aquestes són les del trobador català Guilhem deBerguedà, o d’altres com les de Bertran de Born o la de Peire Cardenal, de la qual coneixem el nom del biògraf: Miquel de la Tor, que va conèixer el trobador i en va copiar les poesies.

Sigui com sigui, i deixant de banda el seu valor històric, aquestes Vides esdevenen una bella mostra de prosa provençal. Moltes d’elles assoleixen valors narratius de gran mèrit i recullen belles i ben estructurades escenes.